A tradição votiva: difusão e formas de representação
Na sociedade mineira do Setecentos era prática comum oferecer aos santos objetos
em agradecimento a determinados benefícios alcançados. Essa prática não se restringiu apenas ao século XVIII e nem tão somente à Capitania das Minas. Qualquer viajante ou devoto que entrasse em santuários ou igrejas de diversas regiões do Brasil nos séculos XVIII e XIX, podia encontrar esses objetos que eram oferecidos aos santos e representavam os milagres realizados por eles.
Exemplo disso é o relato de Thomas Ewbank, viajante estrangeiro que esteve no Rio
de Janeiro, na primeira metade do século XIX. Em certa manhã, nas suas andanças pelas ruas daquela cidade, o viajante entrou na Igreja de São Francisco de Paula, que na ocasião estava passando por reformas. Entre atarefados pedreiros, carpinteiros, pintores, estofadores, homens e mulheres que oravam de joelhos, o arguto observador encontrou o que o levara até àquela igreja: oferendas votivas por curas milagrosas. Nas paredes caiadas de branco, a uns dez pés de altura do chão, estendiam-se varas de madeiras onde estavam suspensos, por fios e cordões, vários ex-votos.
O que levou Ewbank a registrar em seu diário informações sobre os ex -votos — considerados pelo viajante como “um dos mais singulares aspectos dos velhos templos” — foi principalmente a curiosidade, o fascínio pelo exótico.
Se por um lado, seu relato é de extrema valia para recuperar certos aspectos da prática votiva; por outro lado, diferente do“olhar” do viajante que se depara com a novidade ou da emoção que acometia os fiéis quando estavam diante daqueles objetos, nosso objetivo é compreender os ex-votos enquanto representação e prática histórica.
Torna-se necessário, portanto, tentar reconstituir os significados, as formas de
produção e de apropriação dos documentos, ainda mais quando o documento se confunde com a própria prática. Em outras palavras, é preciso tentar situar o documento em relação ao contexto histórico em este foi produzido, para não se incorrer no risco de naturalizar as práticas que os originaram. Basta lembrar que o documento é sempre resultado de uma montagem da sociedade que o criou e que, portanto, reflete valores daquela sociedade, conforme afirmou Le Goff.
Estudar os ex -votos enquanto forma de representação de determinada prática histórica não é tarefa fácil. Apesar desse documento colocar o historiador em contato “mais direto” com elementos e artefatos de uma cultura cada vez mais inacessível trata-se, como considerou Michel Vovelle, de “uma pesquisa difícil, pois aborda o mundo do silêncio, das fontes indiretas, dos documentos subtraídos ou oblíquos.”
De fato, o pesquisador que procurar informações sobre os ex -votos nos arquivos se decepcionará. Daí a dificuldade de situar essa fonte em relação ao contexto em que foi produzida e reconstituir suas formas de representação. Diante de tais obstáculos, tornou-se necessário recorrer a outros testemunhos, às fontes indiretas de que fala Vovelle, para situar melhor a compreensão que os homens do passado tinham dos ex -votos.
Informações significativas sobre a prática votiva no século XVIII foram encontradas
no dicionário escrito pelo padre Raphael Bluteau. Nele, o termo “voto” é utilizado para
designar tudo “o que se pendura no altar de um santo em agradecimento da mercê recebida, e em satisfação do voto que se fez.”
Conforme indica Bluteau, oferecer “votos” é uma prática muito antiga, cuja tradição remonta aos ritos do paganismo:
Costumam os romanos pendurar nos altares de suas fabulosos deidades, uns fragmentos de tábuas dos navios que tinham escapado do naufrágio, em que se via pintada a mercê, que imaginavam ter recebido por intercessão do nome, ao qual se tinham encomendado.
A antigüidade dessa prática é também reconhecida por Ewbank: a “oferenda aos deuses das representações metálicas, ou de outro material, dos males dos membros e órgãos de que os devotos se libertaram vem da mais alta antigüidade.” Além de se referir a ex -votos nos templos do Egito, Síria, Grécia e Roma, o viajante menciona também aqueles oferecidos a Netuno e propiciatórios de viagens seguras, a Serápis por saúde, a Juno Lucina para crianças e partos felizes; quadros de pacientes no leito, e também olhos, cabeças, pernas, membros e um sem-número de pequenas tabuletas dirigidas a Esculápio e outros santos médicos populares entre os pagãos.
Maria Isabel Fleming indica que os ex -votos tiveram grande difusão na península itálica e na Gália, entre os séculos VI e V a. C. Tratavam-se de estatuetas de acabamento simples esculpidas em bronze que, em quase sua totalidade, representavam figuras do panteão grego ou a imagem do ofertante. A autora constatou que no mundo grego havia uma separação entre os ex -votos de terracota — associados às divindades femininas — e os de bronze — representando as divindades masculinas. Para Maria Isabel Flaming, essa separação deixa entrever diferentes esferas de atribuições: os ex -votos de bronze se associavam a eficiência da defesa do território, enquanto os de terracota eram ofertas relacionadas à fertilidade feminina.
Comum entre os pagãos, os ex -votos foram assimilados pelos cristãos por volta do
século IV e, desde então, passaram a representar através dos séculos a crença no milagre.
Sob um certo ponto de vista, eles podem ser considerados o lugar de encontro de culturas e tradições diversas, onde se cruzam elementos pagãos, folclóricos e cristãos. Sabe-se que na Idade Média “toda uma rede de instituições e práticas, das quais algumas deveriam ser muito antigas, constituíam a trama de uma vida religiosa que se desenrolava à margem do culto cristão.”
Para se ajustar às necessidades da piedade popular, a Igreja se viu diante da
necessidade de incorporar vários aspectos da cultura folclórica. Essa cultura folclórica — segundo definição proposta por Le Goff — pode ser entendida como a cultura tradicional subjacente a toda sociedade histórica e que estava prestes a aflorar na desorganização entre o final da Antigüidade e o início da Idade Média.
Para Le Goff, teria havido um acolhimento deste folclore pela cultura eclesiástica no início do período medieval, o que pode ser comprovado pela assimilação de certos ritos pagãos pelo Cristianismo, a exemplo da transmissão de funções pagãs aos santos.
Embora não se pretenda fazer aqui uma genealogia da prática votiva, situar sua
relação com o paganismo é enfatizar que os ex -votos possuem uma história que está
relacionada com a incorporação de uma série de rituais pelo cristianismo da cultura
folclórica e pagã, que persistiram sob o verniz dos cultos cristãos oficiais. Essa
incorporação não pode ser considerada mera sobrevivência do paganismo, na medida em que essas práticas eram vivenciadas e inseridas no cotidiano, demostrando como uma determinada cultura absorve elementos de outras e os ajusta a finalidades específicas.
Incorporados a outros ritos do cristianismo na Idade Média, os ex-votos tiveram
ampla difusão na Europa católica no transcurso da época moderna. Em Provença, na
França, foram coletados cinco mil exemplares e mais de mil localizados em Notre Dame de Laghet. Nessas e em outras regiões da França, os sítios de peregrinação conservam
exemplares de do século XVI, tornando-se mais numerosos nos séculos XVII e XVIII. Uma secular iconografia serial de ex -votos pintados pode ser localizada também na região mediterrânea da Itália e em todo âmbito europeu.
A difusão dessa prática está intimamente relacionada com a peregrinação, uma das
mais antigas práticas cristãs que ocupava o primeiro lugar na piedade dos fiéis desde a
Idade Média.
De certa forma, os santuários devem seu sucesso aos numerosos milagres atribuídos a diversos intercessores. Na Europa, os inúmeros ex -votos que cobrem as paredes das capelas são o melhor testemunho da importância das peregrinações no âmbito das devoções individuais e coletivas.
Fazer um voto significava também fazer uma peregrinação. Conforme afirmou José Ferreira Carrato, a “peregrinação parte sempre de um voto que se vai cumprir, de uma promessa que se vai pagar; por isso, o romeiro sempre haverá de levar ao santo de devoção o seu donativo.”
De certa forma, as peregrinações na Europa obedeciam a um esquema clássico: um
pastor ou camponês encontrava uma estátua junto a uma árvore ou a uma fonte. Ocorrendo as primeiras manifestações miraculosas, os peregrinos iam até o lugar onde havia ocorrido o milagre. Primeiramente, as autoridades religiosas mostravam-se reticentes, mas após investigação cediam ao entusiasmo popular e permitiam aos fiéis levarem oferendas aos seus santos de devoção.
Duas gravuras do século XVII nos dão uma pálida idéia de como eram essas
peregrinações na Europa. A primeira gravura representa a peregrinação mariana de Nossa Senhora de Montaigu, em Brabante, na França. Nela se observa a imagem da santa junto a uma árvore. Próximo a ela, um homem se encontra com as mãos postas e seu olhar de súplica parece dirigir um pedido à santa. Do lado esquerdo, um homem aleijado também roga pela cura de seu corpo. Em um segundo plano, um possesso é libertado do demônio enquanto, ao fundo, uma fila imensa de pessoas em procissão se dirige a uma igreja, provavelmente um santuário.
A segunda gravura representa a peregrinação mariana a Notre-Dame-de-Banelle.
Nessa gravura, duas imagens representam respectivamente Nossa Senhora e o crucifixo.
Embaixo das árvores, homens, mulheres e alguns aleijados oram e fazem seus pedidos. Nos galhos das árvores, pendem muletas e representações de pernas e mãos. Tratam-se de ex -votos oferecidos em agradecimento às graças alcançadas
Considerável foi a importância que assumiram as peregrinações nos países ibéricos.
Notoriamente, em Portugal foram erguidos diversos santuários: Santo Antônio dos Olivais, em Coimbra, Nossa Senhora das Preces, no Concelho de Oliveira; Nossa Senhora dos Remédios, em Lamego, entre outros.
Fernando Matos Rodrigues destaca os ex-votos da região de Arouca, onde os romeiros se deslocavam para oferecer votos ao santuário da Rainha Santa Mafalda de Arouca, ao senhor dos enfermos em Espiunca e em outros santuários daquela região.
Diversos santuários no Brasil foram herdeiros dos existentes em Portugal. É o caso do Santuário de Bom Jesus de Matosinhos que, segundo Mónica Massara, reúne elementos precedentes dos santuários setecentistas do norte de Portugal, como o Bom Jesus do Monte de Braga e o Bom Jesus de Matosinhos, nos arredores do Porto.
A devoção ao Senhor Bom Jesus remonta a uma tradição muito remota. Há referências ao culto do Bom Jesus de Matosinhos a partir do século X, período em que ainda a imagem miraculosa era venerada no mosteiro de Bouças. Somente em 1550, a imagem do Senhor de Bouças foi transferida para a atual matriz de Matosinhos, em Portugal.
O surgimento do santuário em Minas, durante o século XVIII, não foi iniciativa da Igreja. Está associado a uma cura miraculosa e a uma oferta votiva de Feliciano Mendes, um reinol que viera para as Minas à procura de ouro e se adoentou. Curado da doença, Feliciano Mendes prometeu construir um santuário em agradecimento à cura milagrosa, atribuída Senhor de Matosinhos.
A proeminência assumida por essa devoção na Colônia pode ser comprovada pelo considerável número de ex -votos dedicados ao Bom Jesus de Matosinhos, em Congonhas. De acordo com dados levantados por Márcia de Moura Castro, esse número chegava a 43,9% do total das ofertas votivas dos séculos XVIII e XIX.
Entretanto, na medida em que polarizava as devoções de todas as regiões de Minas, as ofertas votivas do santuário de Congonhas testemunham também outras devoções. Tal era o fluxo de devotos que se dirigiam ao santuário que, em 1765, o ermitão Custódio Gonçalves de Vasconcelos construiu a casa de milagres, “para nela se colocarem todas as relações e quadros de milagres operados pelo Senhor Bom Jesus”
Além do santuário do Bom Jesus de Matosinhos, várias ermidas, capelas e oratórios foram erguidos em Minas, no decorrer do século XVIII. Na região, conforme afirmou Caio César Boschi, “as primitivas capelas foram o núcleo e o eixo vital dos arraiais, e delas emanaram as normas de comportamento para as pequenas comunidades”.
Durante o ano, os fiéis faziam peregrinações a essas capelas e levavam ex -votos aos santos de sua devoção. Entretanto, tais demonstrações de devoção nem sempre eram bem vistas pelos representantes da Igreja. Na época da Reforma Católica, as autoridades eclesiásticas se esforçaram para conter os abusos que ocorriam nessas manifestações de devoção: “crença mágica nos poderes taumatúrgicos do santo, afã em proclamar o milagre, derivação da festa religiosa para diversões profanas”
Um sínodo bolonhês do século XVI prescrevia que, “nas vigílias ou nos dias de festa de qualquer igreja, não se devia bailar ou brincar em público nas ruas, nas praças, nos prados ou nos campos próximos da dita igreja”.
Restrições similares podem se observadas também na Colônia. Foi na tentativa de
conter os abusos das peregrinações que a Igreja delegou aos ermitões, responsáveis pelos santuários onde se reuniam os devotos, proibir que nas ermidas as pessoas “comam, joguem, bailem, ou façam coisa semelhante”.
No século XVIII, D. Frei Domingos da Encarnação Pontevel condena o caráter profano das romarias, em “que o divertimento, e a curiosidade, a romagem, e a mistura de um, e outro sexo é todo o móvel de semelhantes devoções”.
Da mesma forma, D. Cipriano de São José mostrava-se intolerante às romarias
ao Santuário do Senhor Bom Jesus do Matosinhos. Segundo ele, em dias de romaria a vila “mais parecia praça de touros que igreja de fiéis”.
Conforme chama atenção François Lebrun, enquanto para a Igreja a peregrinação tinha um significado espiritual, gesto de piedade, penitência e conversão da alma, para grande parte dos fiéis essas “viagens” eram atos que adquiriam significados concretos.
Assim, após terem alcançado o milagre por intermédio de suas súplicas, homens ou mulheres cumpriam o último ato da promessa: em um santuário ou ermida, colocavam o ex-voto que tinham prometido para que outros tomassem conhecimento da graça alcançada.
Dessa forma, a prática votiva pode ser considerada tanto um rito inserido na vida privada — na medida em que era um gesto individual—, quanto na esfera pública — na medida em que estavam associados à peregrinação e expunham publicamente os milagres nos santuários. Para ser considerado um ex -voto, era necessário não só a encomenda do artefato a ser oferecido, mas também sua exposição em um santuário. Conforme salientou Salvador Rodríguez Becerra, o ex-voto para definir-se como tal, há de ser público; dar a conhecer o favor recebido.
Os ex-votos que pendiam nas paredes dos santuários eram das mais diversas formas e confeccionados pelos mais variados materiais. Segundo indicava Bluteau, havia “votos de cera, de prata, e em quadros.”
De acordo com Ewbank, os pagãos “dependuravam em seus templos figuras de bronze e de madeira, etc., representando os membros doentes.”
Essas formas de representação foram difundidas nos países católicos e assimiladas no Brasil durante os séculos XVIII e XIX. Era prática comum representar ex -votos n a forma de réplicas de cabeças, mãos e outros membros do corpo em dimensão natural, moldados em madeira e depois em cera, no século XIX. Em uma das igrejas que visitou no Rio, dedicada à santa Luzia, a padroeira dos cegos, Ewbank encontrou pendurados nas paredes, juntamente com os olhos ali colocados como ex-votos, representações de
outros membros ou partes do organismo humano, o que vinha constituir uma prova de que a santa que presidia aquele templo não limitava sua clínica a uma única espécie de enfermidade. Havia ali cabeças, braços, mãos, pés e um retrato de meio corpo, em alto relevo, tudo de cera.
A confecção dessas réplicas do corpo humano, que representavam os órgãos afetados pelas doenças dos fiéis, parecia constituir um importante ramo do comércio. No Rio de Janeiro do século XIX, na loja de um negociante de objetos de cera, havia, “além das figuras já mencionadas, abdomens, seios (separados ou em pares), coxas, corações, bochechas, dedos dos pés, articulações dos joelhos, caras, tudo em tamanho natural.”
No Brasil, esses ex-votos ficaram conhecidos popularmente por “milagres”. Ao invés do verbete “ex-voto”, é o verbete “milagre” que consta no Dicionário do folclore brasileiro elaborado por Luís da Câmara Cascudo, para se referir à “representação do órgão ou parte do corpo humano curado pela intervenção divina em testemunho material da gratidão.”
Os ex-votos não se limitavam às representações totais ou parciais do corpo humano.
No Brasil, desde o século XVIII, proliferaram as formas e tipos de ex -votos oferecidos aos santos. De acordo com Leila Frota, no sertão nordestino pode ser encontrado uma variedade
de oferendas votivas antigas e atuais: jóias, espigas de milho, cabelos, óculos, cadeiras de roda, velas, vestidos, réplicas de animais e outra infinidade de objetos que originaram a promessa. O material utilizado na confecção dessas peças atualmente é bem diversificado.
Encontram-se desde esculturas em madeira até ex -votos modelados em barro, papel e cera. Diversos centros de romarias no Brasil apresentam, assim, uma infinidade de ofertas votivas oferecidas aos santos.
De acordo com essas informações, a prática votiva tem uma acepção ampla e inclui
um repertório de objetos oferecidos às divindades. Com o objetivo de classificar esses objetos, alguns autores procuraram fazer uma tipologia dos ex -votos. Alceu Maynard os classifica quanto à forma em: simples, antropomorfos, zoomorfos e especiais (adornos ou jóias). Segundo o propósito em: protetivos e produtivos e, de acordo com a execução, em materiais e imateriais.
Maria Amália Giffoni faz uma classificação mais ampla dos ex -votos, dividindo-os quanto aos tipos em: antropomorfos, médicos, zoomorfos, agrícolas, pluviais, votos representativos de valor, específicos e de significação imaterial. Os ex-votos antropomorfos são aqueles que representam o corpo humano por inteiro ou partes, em
réplicas de gesso ou outro material. Os agrícolas, pluviais e zoomorfos são os ligados aos pedidos de proteção aos animais e às colheitas. Os médicos, tratam-se d e oferendas relacionadas com a providência da cura. São representados por, quadros, velas, fitas, retratos ou outros objetos. Os representativos de valor referem-se às oferendas de jóias e outras prendas, como animais e comidas ao santo de devoção. Os específicos compreendem velas, fitas ou rendas, trajes, pedaços de cabelo oferecidos aos oragos. Já os ex -votos de significação imaterial compreendem as oferendas “simbólicas” como a execução de missas ou danças para os santo de devoção.
De acordo com ambas as classificações acima, são considerados ex -votos quaisquer tipos de oferendas aos santos, sejam elas materiais ou imateriais. Entretanto, parece ser arriscado considerar orações, danças e outras oferendas de significação imaterial como ex -votos. Como já mencionado, o termo “voto” nos séculos XVIII e XIX só se aplicava às oferendas materiais. No dicionário de Raphael Bluteau não há nenhuma referência a orações ou danças como forma de oferendas votivas. A diversidade de ex -votos encontrados nos santuários e os materiais utilizados na sua confecção demonstram as mudanças de técnicas e de tipos de oferendas.
Mas entre a diversidade das ofertas votivas, a presente dissertação se detém principalmente no estudo de tábuas votivas, forma recorrente de representação no Brasil colonial.
Texto de JEAN LUIZ NEVES ABREU, extraído da Dissertação: “O IMAGINÁRIO DO MILAGRE E A RELIGIOSIDADE POPULAR . Um estudo sobre a prática votiva nas Minas do século XVIII “Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Belo Horizonte, 2001
